«Когда вы собираетесь в Церковь»

Божественная литургия - это центр церковной жизни. Она есть собрание верующих во времени и пространстве. Она берет нас из состояния рассеяния и собирает в то, чем мы стали через крещение и миропомазание, - в Тело Христово.

Евхаристическое собрание, которое с древнейших времен называется «σύναξις», есть видимое «представление» этого Тела, соединение многих членов с единой главой Христом силою Святого Духа. Смерти и воскресению Христа в Божественной литургии становятся причастными все те, кто принимает воплотившееся божественное Слово: «Тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими» (Ин. 1, 12).

Никто из нас сам по себе не может представлять это Тело Христово. Церковь есть сообщество людей, собранных верой во Христа, поэтому Евхаристическое собрание делает нас тем, что мы есть по своей сути.

СОБРАНИЕ И ТРОИЦА

«Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа!» Христианское собрание имеет свой прообраз: Святую Троицу, предвечный «совет» Божественных Лиц. В отличие от других созданий, человек появился не только в результате повеления Божия. Акт творения, в ходе которого возникает человек, созданный по «образу и подобию» Божию, представляет собой беседу, диалог Божественных Лиц: «сотворим человека…» (Быт. 1, 26). Божественная литургия есть то собрание, в котором мы познаем и реализуем себя - каждый по отдельности и все вместе - как образ и подобие Святой Троицы: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы - Отца и Сына и Святого Духа, Троицу единосущную и нераздельную». Божественная литургия есть отображение этого диалога и новое творение человека в сообществе святых. Собрание делает возможным «Причастие» (κοινονία), связывающее нас κατ΄ εικόνα, «по образу» со Святой Троицей. Ни один человек не может быть в отдельности, сам по себе тем, что он есть как образ Божий.

Божественная литургия как собрание / σύναξις осуществляется на двух уровнях: физическом и метафизическом. К физическому уровню относится: 1) собрание в самом конкретном смысле прихода, прибытия, совместного присутствия; 2) место собрания, церковь как храм / ναός и его структура: архитектура, иконы; то есть организация пространства, или синхроническое присутствие; 3) литургическое действие - диахроническое присутствие.

Истинное метафизическое собрание происходит благодаря силе Святого Духа. Так, к примеру, мы поем на вечерне Вербного воскресенья: «Днесь благодать Святаго Духа нас собра…» в Литургии святого Василия Великого непосредственно после эпиклезиса, призывания Святого Духа, говорится: «Нас же всех, от единого Хлеба и Чаши причащающихся, соедини друг ко другу, во единого Духа Святаго причастие». В литургическом собрании мы достигаем единства во Христе, новом Адаме, Который есть «все во всем» (1 Кор. 15, 28). Совершенный образ этого собрания - Литургия в ее целостности, особенно представление всей Церкви на дискосе.

Почему же мы часто переживаем Божественную Литургию совсем не как это собрание, рождение и включение в Тело нового Адама, Иисуса Христа, и тем самым как глубочайшее изменение и обновление нашего бытия? Взглянем на те неверные взгляды и истолкования, которые затемняют эту реальность.

ИНДИВИДУАЛИЗАЦИЯ ЛИТУРГИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ

Под этим мы понимаем тот факт, что многие верующие ставят частоту и способ своего участия в богослужении в зависимость от своих абсолютно индивидуальных религиозных нужд. Крещение, венчание, елеосвящение, исповедь, панихида, иногда даже сама Божественная литургия - все это «заказывают» или просят совершить «по надобности», поэтому они служатся точно так же «индивидуально». За таким взглядом стоит широко распространенное представление, что Церковь в личности священника гарантирует совершение определенной услуги, которая «служит удовлетворению» индивидуальных нужд верующих. На место «собрания», общинного богослужения, встает «частное» душепопечительское «обслуживание» верующих индивидуумов, которое часто даже регулируется согласно определенному тарифу. При этом пространственный или временной контекст, то есть литургическая направленность в первоначальном смысле, играет лишь подчиненную роль, если она вообще присутствует.

По сравнению с этим «первичным обслуживанием» общественное богослужение Церкви в ритме дня, недели, года, лунного и солнечного цикла становится второстепенным и во многом обуславливается личными предпочтениями: я подчиняю мое участие в богослужении моим индивидуальным потребностям и желаниям.

Этот вид индивидуализма в Европе часто рассматривается как добродетель, как нечто, что позитивно отличает Православие от легалистических представлений Запада и его форм церковности. Приходить на богослужение и уходить с него, когда человеку заблагорассудится, считается доказательством православной свободы. Протоиерей Александр Шмеман пишет об этом в своей посмертно вышедшей книге «Евхаристия» следующее: «Отсюда очевидным становится, до какой степени нарушает сущность Литургии современное «индивидуальное» вхождение в храм в любой момент богослужения. Сохраняющий таким образом свою «индивидуальность» и «свободу» не знает, не нашел тайны Церкви, он не участвует в таинстве собрания, в этом чуде воссоединения раздробленной и греховной природы человеческой в богочеловеческое единство Иисуса Христа».

ДЕВАЛЬВАЦИЯ ВОСКРЕСНОГО ДНЯ

Собрание «в восьмой день» для сакраментального воспоминания Смерти и Воскресения Господа есть собрание в собственном смысле слова. Ибо воскресение Господа - это событие, в котором Царство Божие вторгается в мирское время. Собрание «в восьмой день» представляет собой - более чем что бы то ни было иное - самореализацию Церкви. Вместе с «восьмым днем», «первым днем после субботы», как он называется в Евангелии от Иоанна, Церковь выходит за пределы семи сотворенных дней недели. Этот восьмой день - первый, то есть тот день, который более не входит в число дней бренного времени нашего эона, поскольку он, как и само Воскресение, принадлежит тому новому времени, которое на греческом языке Священного Писания называется уже не «χρόνος», но «καιρός». Утром этого «первого дня по субботе» (Ин. 20, 1) мироносицы пошли ко гробу. Вечером «того же первого дня по субботе» (Ин. 20, 19) воскресший Христос впервые появился посреди учеников. И вновь Он является «после восьми дней» (Ин. 20, 26), чтобы открыться Фоме и через Фому всей Церкви. Евангелист Лука также говорит в книге Деяний Апостолов: «В первый же день после субботы мы собрались для преломления хлеба» (Деян. 20, 7). Этот день принадлежит исключительно Господу, поэтому его называют «день Господень», «κυριακή ηµέρα» (Откр. 1, 10). Такая же исключительность проявляется и в названии трапезы, совершаемой в этот день: «Трапеза Господня», «κυριακόνδείπνον» (1 Кор. 11, 20). Исключительность одного и другого тесно связаны друг с другом.

«Собрание» в воскресный день запечатлевает нашу жизнь печатью Воскресения Христова. Воскресный день - это начало, а не конец недели. Он освящает время (неделю) Таинством воскресения. Он - тот источник, из которого мирское время вновь проистекает как время Царства Божия. «Собрание» дня Господня делает наше проходящее, преходящее и утекающее время временем начала, обновления и воскресения. В такой церковной перспективе «собрание» в воскресный день не есть единичное, отдельное, оторванное мероприятие на краю нашей еженедельной повседневности, наполненной стрессом и акционизмом, но то превышающее и формирующее все остальное начало, которое вновь дарует нам полноту времени недели. Призыв священника «С миром изыдем!» делает наше экзистенциальное время продолжением этого нового времени Царства в тайном присутствии вознесшегося Господа, которое началось с явления Воскресшего посреди Своих учеников и дарования им мира и Духа Святого. Наше «собрание» в восьмой день недели есть по своей сути причастность этому миру и этому обновлению всего бытия во Христе, новом Адаме.

Наша эпоха свела воскресный день, который святой император Константин Великий сделал выходным днем, к простому придатку рабочей недели, которая, естественно, начинается с понедельника. Секулярная, профанная оценка времени поставила суть вещей с ног на голову, по сравнению с порядком Церкви. Начало стало концом, обязательное - произвольным. Эта профанация времени и обесценивание воскресного дня уже глубоко врезались в наше подсознание. К этому еще добавляется антиримский аффект, который противопоставляет легализму «обязанности воскресного посещения храма» «свободу» православного верующего не быть в воскресный день «обязанным» участвовать в Евхаристии.

Однако «собрание» в день Господень есть наше первое и важнейшее действие. Не собираться на самом деле означает: уклоняться от сообщества со Христом и Его Телом, Церковью; отлучать самого себя от Причастия. Напротив, через «собрание» мы предоставляем Христу центр нашей жизни. Христос Сам собирает нас путем того, что Он приходит посреди нас и делает нас способными к «причастности», к «Причастию».

Если мы не приходим в храм, это означает скрытое отрицание Воскресения. Будучи безразличными к Божественной литургии воскресного дня, мы сами профанируем Церковь, делаем ее чем-то предоставленным нашему произволу. Мы думаем, что Церковь не нуждается в нас. Церковь функционирует и без меня, ведь все равно Церковь существует. Многие тем самым переживают Церковь не как «собрание», но как набор чуждых предписаний, как нечто, что нужно покорно сносить.

КЛИР И МИРЯНЕ

Схоластическое богословие описывает Евхаристию как общественное богослужение, которое происходит в присутствии группы верующих. Такая характеристика предполагает, что Божественная литургия в своей сути есть действие клириков, во время совершения которого «верующие» лишь присутствуют. В таком понимании речь более не идет о собрании, синаксисе. Клир «служит», а верующие «молятся». «Активное» участие в Литургии является правом лишь «посвященных», «инициированных», в то время как верующие, «непосвященные», «неинициированные» остаются пассивными. Отец Александр Шмеман говорит в этой связи без обиняков об «экскоммуникации» мирян.

Но сама Литургия свидетельствует совершенно ясным языком прямо о противоположном. Почти все молитвы, которые читает священник, произносятся именно «за нас» и относятся ко всему собранию. Все части Божественной литургии начинаются взаимным пожеланием мира: «Мир всем! - и духови твоему!»

Не бессвязность, но связь между народом и священником структурирует Литургию. Они являются совместно сослужащими, они сослужат друг за друга. Традиция называет священника «προ-ιστάµενος», предстоятелем собрания, частью которого является он сам. Сослужащие тем самым - это не священники у престола, но священник и народ. Так, анафора Литургии святого Иоанна Златоуста ясно и однозначно говорит: «Благодарим Тя и о службе сей, юже от рук наших прияти изволил еси».

ХРАМ И АЛТАРЬ (ναόςи ιερόν)

Храмовое пространство в своей совокупности есть место собрания неба, земли, всего видимого и невидимого творения во Христе. Храм освящается как единое целое. Весь он помазывается святым миром. Во время освящения храма несущий святые мощи епископ возглашает при входе в храм (а не при входе в алтарь у Царских врат): «Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери вечные…» (Пс. 23, 7).

Святой Симеон Солунский говорит об этом: «Служащие входят в храм, как если бы он был небом». Можно также вспомнить о богородичне Великого поста: «В храме стояще славы Твоея, на небеси стояти мним, Богородице, дверь небесная, отверзи нам двери милости Твоея!» Это означает, что храм, как единое целое, есть небо на земле! Его деление на алтарь и центральную часть не означает монополизации святости в одном месте внутри храма, но переносит диалогическую структуру Божественной литургии на организацию пространства.

Протоиерей Александр Шмеман пишет: «(Церковный) корабль направлен к престолу, в нем имеет свою цель и завершение. Но и «престол» сопряжен с кораблем, существует по отношению к нему. Правда, в теперешнем литургическом благочестии алтарь ощущается как некоторое самодовлеющее святилище, доступное одним лишь «посвященным», как сугубо «священное» пространство, своей «сакральностью» как бы подчеркивающее «профанность» остающихся вне его предела мирян.

Однако нетрудно показать, что ощущение это сравнительно новое, ложное и, главное, глубоко вредное для Церкви. Оно является одним из главных питательных источников того предельно чуждого Православию «клерикализма», который низводит мирян в положение каких-то лишенцев, определяемых прежде всего отрицательно, как «не имеющих права» туда-то входить, то-то трогать, в том-то участвовать. У нас создался, увы, и тип священника, который в постоянной «защите» святыни от соприкосновения с мирянами видит почти сущность священства и находит в ней своеобразное, почти сладострастное удовлетворение».

В этом контексте необходимо упомянуть и неправильное понимание иконостаса как преграды, которая предохраняет святое, алтарь, от профанации мирянами. Тот же отец Александр Шмеман говорит: «Между тем, как это ни странно покажется большинству православных сегодня, возник иконостас из буквально противоположных причин: не как отделение, а как соединение. Ибо икона есть свидетельство или, лучше сказать, следствие совершившегося соединения Бога и человека, небесного и земного, она есть всегда, по существу, икона Боговоплощения.

Поэтому и иконостас возник сначала из переживания храма как «неба на земле», как свидетельство о том, что «приблизилось к нам Царствие Божие». Как и вся иконопись в храме, он есть как бы воплощенное видение Церкви как собора, как единства мира видимого и невидимого, как явления и присутствия новой и преображенной твари. Трагедия в том, что произошло… постепенное перерождение сначала форм, а затем - и смысла иконостаса. Из «чина», т. е. порядка и строя икон, естественно нуждавшихся в подставках (то есть в stasis'ax), он превратился в стену, разукрашенную иконами, т. е. в обратное своей первоначальной функции. Если сначала иконы требовали подобия стены, то теперь стена требует икон и таким образом изнутри как бы подчиняет их себе».

БОГОСЛУЖЕБНЫЙ ЯЗЫК

Существенной, ничем не заменимой составляющей частью реальности «собрания» является язык. Конечно, перед лицом высоты Божественной литургии и сошествия Святого Духа на предлежащие Дары всегда можно сказать: мы все равно ничего не понимаем!

Однако богослужение, как говорит апостол, все же есть «λογικήλατρεία», «духовное богослужение» (Рим. 12, 1), и «λόγος» всегда подразумевает единство языка и духа. Логос, Слово, сам по себе есть собрание, «λέγειν», собирание, а именно собрание категориально многообразного в единстве его сущности. Лишь поскольку человек - это существо, обладающее логосом, Логос может открыть нам Отца во плоти. В Божественной литургии люди и ангелы как говорящие существа приходят перед лицо Того, Кто выделил их через язык из числа всех остальных творений и сделал подобными Себе.

Конечно, язык в богослужении достигает и своего конца: «Да молчит всяка плоть человеча, и да стоит со страхом и трепетом, и ничтоже земное в себе да помышляет…» Можно даже сказать, что Божественная литургия выявляет несостоятельность человеческого логоса перед лицом воплотившимся Божественного Логоса. Поэтому мы говорим в молитве первого антифона: «Господи Боже наш, Егоже держава несказанна и слава непостижима, Егоже милость безмерна и человеколюбие неизреченно…»

Однако эта несостоятельность логоса, языка, как раз предполагает наличие языка и понимание. Благодаря языку мы осознаем, что мы тем менее понимаем, чем более наш разум приближается к тайне спасения и Божественной славе. Лишь тот, кто говорит, может умолкнуть. Лишь тот, кто говорит, может молчать. Молчание и умолкание есть крайние формы поведения существа, одаренного языком, - а им человек является по природе. Лишь через язык я могу понять мое собственное непонимание и выразить его в молчании. Непонимание существует лишь в горизонте понимания и взаимопонимания. Апофатика предполагает катафатику.

Многие из нас не понимают Божественную литургию: не в том смысле, что они ощущают свое непонимание перед лицом непредставимого величия и святости тайны Божественной любви к нам, но в том смысле, что им как раз закрыта возможность такого опыта, поскольку у них нет вообще никакого или имеется лишь недостаточный доступ к языку Литургии. Тот, кто ничего не понимает, не понимает также, что он ничего не понимает. И это может приводить к самым противоречивым последствиям: или он верит, что все понимает (или считает в принципе поддающимся рациональному пониманию), или же он вообще уже не пытается что-либо понять.

Однако сам Бог обращается к нам через язык. Святая святых ветхозаветного храма, debir, есть то языковое место, где Бог сам открывается как говорящий: «Когда Моисей входил в скинию собрания, чтобы говорить с Господом, слышал голос, говорящий ему с крышки, которая над ковчегом откровения между двух херувимов, и он говорил Ему» (Числ. 7, 89).

Наши песнопения показывают нам с удивительной ясностью, что Христос, Логос, пришел, чтобы освободить нас от α-λογία, бессловесности. Так, к примеру, в богородичне 8 песни канона Недели о расслабленном мы читаем: «Свиток Тя древле зряше Исаиа Приснодево, в немже перстом Отчим, Слово безлетное написася, от всякаго безсловесия спасающее нас, словесы Тя священными воспевающих». Немота и глухота, напротив, представляются как демонические состояния, знаки и реалии скованности духа оковами страстей.

Стремление к понятности языка Божественной литургии, каким бы сложным оно ни было, в конечном счете есть вопрос «быть или не быть». Сущность Церкви как παρά-δοσις, как предания по своей сути требует стремления к этому. Конечно, у нас в Западной Европе есть преимущество: легче переводить наши литургические и духовные тексты на совершенно иной, чуждый традиции язык, чем, к примеру, приспосабливать древнегреческий к современному греческому или церковнославянский к современным славянским национальным языкам.

Однако без языка и понимания Литургия как «собрание» невозможна. Ведь тогда она сводится до уровня какого-то магического действия или только лишь эстетически воспринимаемого произведения искусства.

Необходимо также, чтобы ядро Литургии, анафора, читалась вслух и внятно. Лишь таким образом вся община может действительно совершить святое Приношение.

Перевод с немецкого Наталии Хулап